Essai sur le libre arbitre de Peter Van Inwagen

Les êtres humains ont le libre arbitre et ne sont pas déterminés. Telle est la thèse que défend Peter van Inwagen dans son Essai sur le libre arbitre traduit de l’anglais par Cyrille Michon et qui vient de paraître aux éditions Vrin. Véritable classique depuis sa première publication en 1983, cette défense de la position dite « libertarienne » est un ouvrage qui, lorsque l’on s’intéresse à la question du libre arbitre, ne peut être ignoré. C’est qu’à plus d’un titre – que l’on soit enclin à adhérer ou non à ses conclusions – le livre est important. Tout d’abord en raison des arguments produits et qui ont fait date dans la littérature mais aussi pour l’examen rigoureux des positions adverses. Suivant en cela une éthique scrupuleuse de la méthode d’arguments faisant appel aux intuitions et à la logique, le livre est un modèle du genre.

*

Le libre arbitre pose problème ou plutôt des problèmes et parmi eux, Peter van Inwagen se propose d’en résoudre un et d’en examiner un autre. Le premier problème (chapitre 2) que l’auteur pense avoir résolu est celui du fatalisme et le second, qu’il examine et qui constitue le corps principal de l’ouvrage, est celui du déterminisme et du libre arbitre. Ainsi, l’essai ne se présente pas tant comme une défense du libre arbitre – savoir si nous avons ou pas en nous la possibilité d’agir librement – mais plutôt comme une discussion à propos de la possibilité ou non de pouvoir tisser un lien entre le déterminisme et notre capacité d’agir librement.

Ce second problème, qui tente de répondre à la question « Le libre arbitre et le déterminisme sont-ils compatibles ? », se développe au cœur de l’ouvrage aux chapitres 3 « Trois arguments pour l’incompatibilisme » et 4 « Trois arguments pour le compatibilisme ». Le chapitre 5, après avoir défendu la thèse de l’incompatibilité, pose la question de savoir ce que cela signifierait de rejeter le libre arbitre et le 6 cherchera à savoir si le déterminisme est vrai.

*

Le chapitre 1, intitulé « problèmes », permet à l’auteur non seulement de bien distinguer les questions que pose le libre arbitre mais de procéder à un certain nombre d’explications et de clarifier certaines notions. Ainsi, van Inwagen nous montre que, selon lui, il faut bien séparer le Principe de Causalité Universelle, qui est la thèse selon laquelle tout événement a une cause, du déterminisme qui est la thèse qu’il n’y a qu’un futur possible. Il doute, en effet, que le premier puisse impliquer le second et l’établit dans un argument où il fait pencher le concept de causalité, dont il met en cause la clarté[1], du côté de la production plutôt que de la nécessitation. Autrement dit, il cherche à justifier le fait qu’alors « que tout événement a une cause antérieure, le passé ne détermine pas pour autant un futur unique[2]. »

Comme on le voit, le travail que le métaphysicien fera avec les arguments passera par une clarification conceptuelle dont les répercussions seront notables dans les inférences conduisant aux raisons d’adhérer à sa thèse. En l’occurrence, dissociant ici ce que l’on pourrait avoir tendance à unir, à savoir les notions de déterminisme et de cause, il incite le lecteur à se focaliser sur une autre manière de voir les choses : que l’acte indéterminé n’est pas une contradiction dans les termes – ou pour être plus précis, que l’idée d’un acte libre indéterminé est une notion cohérente.

Une autre précision importante qu’apporte ce premier chapitre – précision qui sépare à nouveau le point de vue de van Inwagen du sens ordinaire que l’on donne au concept de libre arbitre – est que l’usage du terme n’implique pas que l’agent ait une faculté qui serait la volonté[3]. Ce qu’entend ici le métaphysicien est le fait que très souvent, lorsque les personnes doivent choisir entre deux actions incompatibles, elles ont le pouvoir de les mener à bien. Je peux maintenant, par exemple, cesser de lire cet article ou bien continuer. J’en suis capable. On peut ainsi définir le libre arbitre comme un pouvoir. Mais attention, pour van Inwagen, ce pouvoir n’est pas un pouvoir causal. Un médicament antibiotique a le pouvoir d’éradiquer un type de bactéries. C’est un pouvoir causal, mais ce n’est pas un pouvoir d’agir comme peut l’être l’attribution à une personne de pouvoir prendre ou non une médication. Le pouvoir causal de l’antibiotique est une disposition qui ne varie pas. En revanche, le pouvoir d’agir d’une personne (d’un agent) n’apparaît pas comme une disposition mais plutôt comme un pouvoir d’être à l’origine (de produire) des changements dans l’environnement. Cette analyse, et l’auteur insiste sur ce point, est une fois de plus conceptuelle et n’est en rien ontologique. Autrement dit, ce pouvoir d’agir d’un agent n’établit pas qu’il survienne ou qu’il puisse être réduit à certaines parties de cet agent.

L’objectif de van Inwagen, à travers ces précisions, est de se demander quel concept est exprimé par notre usage de « peut », de « capable » ou encore de « pouvoir ». Bref, ce à quoi se réfère l’auteur lorsqu’il parle de pouvoir n’est pas une compétence. Ainsi, l’acte libre indéterminé ne nécessite pas que nous soyons en possession d’un pouvoir que l’on pourrait accomplir comme s’accomplissent des miracles mais que le libre arbitre s’entend comme « extra causal » et non « contra causal[4] ».

*

Ensuite, avant d’ouvrir la discussion sur ses principaux arguments, van Inwagen discute, chapitre 2, la thèse du fatalisme, thèse qui soutient que c’est une vérité logique ou conceptuelle que nul ne peut agir autrement qu’il le fait effectivement ; que l’idée même d’un agent à qui des lignes d’actions alternatives sont ouvertes est contradictoire.

Être fataliste revient donc à croire que le futur sera ce qu’il va être même si nous choisissons de nous comporter différemment et quelle que soit la manière dont nous choisissons de nous comporter. Mais en affirmant cela, ne contestons-nous pas la réalité de la cause et de l’effet ? Pour le philosophe, les arguments qui prétendent donner raison au fatalisme sont des cas de pure sophistique. En effet, si j’essaie par tous les moyens d’empêcher que quelque chose se produise, elle se produira et si j’essaie par tous les moyens de faire en sorte qu’elle se produise, elle ne se produira pas. Par conséquent, je ne peux éviter qu’elle se produise ou non[5].

Ici, très vite l’un des arguments centraux qui traverse tout l’essai, celui de la responsabilité morale, est alors convoqué. En effet, le fatalisme contredit toute idée de délibération et rend incohérent un grand nombre de phrases comme, « il est le seul à blâmer pour l’accident » ou « j’essaie de décider si je dois déclarer mon père mentalement incapable[6]. »

Ce chapitre sur le fatalisme permet aussi à l’auteur de revenir, indirectement et à sa manière, sur l’aporie du fatalisme logique de Diodore que discute Aristote dans le chapitre IX du De Interpretatione. La question ici est de savoir ce qui rend vraie une proposition comme « je me raserai demain. » Comment peut-on se demander si proposition comme celle-là est vraie maintenant ? Comment faire ? Si la proposition que « je me raserai demain » est vraie, elle l’est, de façon immuable[7]. En conséquence, je ne peux pas la rendre fausse et fatalement, je me raserai demain. Toutefois, je peux me tromper en pensant que je me raserai demain, alors un argument identique prouvant que je ne me raserai pas demain est alors correct. Ainsi, je ne peux pas me retenir de me raser demain ou bien je ne peux pas me raser demain. Ma croyance que deux actions incompatibles me sont accessibles est fausse. Ainsi, si quelqu’un va agir d’une certaine manière alors cette manière est la seule manière dont il peut agir[8].

L’illusion fataliste repose ici sur l’usage que la phrase « toute proposition, si elle est vraie, est invariablement vraie » exprime des vérités. Toutefois, il y a de nombreuses propositions vraies portant par exemple sur ce qui va arriver demain que j’ai en mon pouvoir de rendre fausses. Enfin l’auteur, convoquant un argument de Richard Taylor en faveur du fatalisme nous convainc, pas à pas, que si le fatalisme est vrai, on ne trouve pas d’arguments qui le montrent.

*

Dans les chapitres 3 et 4, qui constituent le cœur du livre, van Inwagen cherche à démontrer que le libre arbitre est incompatible avec le déterminisme.

Après avoir donc laissé le fatalisme à la sophistique et à la superstition, le chapitre 3 commence par une mise au point. En effet, la question principale que nous propose la littérature n’est pas tant de savoir, comme nous l’avons vu plus haut, si nous avons le libre arbitre que de savoir s’il est compatible avec le déterminisme. Pour discuter cette relation et défendre sa position incompatibiliste, van Inwagen pose son argument central, l’argument dit de la « conséquence ».

Il se présente ainsi :

Si le déterminisme est vrai, alors nos actions sont les conséquences des lois de la nature et d’événements du passé éloigné. Mais ce qui est arrivé avant notre naissance ne dépend pas de nous, pas plus que ce que sont les lois de la nature ne dépend de nous. Les conséquences de ces deux choses (y compris nos actes présents) ne dépendent donc pas de nous[9].

Avant de développer son argument, le métaphysicien prend cependant bien soin de définir ce qu’il entend par déterminisme et pour ce faire il clarifie trois notions clefs : la proposition, l’état du monde physique entier à un instant et celle de loi de nature. Van Inwagen rappelle que la proposition – qui est un abstrait – est un porteur non linguistique de vérité. Ainsi ce qui rend vraie une proposition est une manière dont est le monde et qu’exprime la proposition.  C’est pour cela qu’une proposition est vraie ou fausse. Ce genre de rappel est important si l’on veut suivre sans ambiguïté le dédale des arguments. La notion de loi de nature, quant à elle, est ontologiquement une proposition qui ne peut pas être falsifiée, autrement dit que nul n’est en capacité de changer une loi de nature^[10]. C’est pourquoi les lois de nature déterminent ce qu’il nous est possible de faire. De ce fait, les lois de nature sont vraies par définition. L’auteur cependant précise que les lois de nature désignent strictement des propositions qui s’appliquent aux choses qui ne sont pas rationnelles (les tasses à thé, les électrons, les galaxies…) – et en l’occurrence la précision est ici déterminante.

Van Inwagen définit alors le déterminisme comme la conjonction des deux thèses suivantes :

1/ Pour tout instant, il y a une proposition qui exprime l’état du monde à cet instant.

2/ Si p et q sont n’importe quelles propositions exprimant l’état du monde à deux instants quelconques, alors la conjonction de p avec les lois de la nature implique q.

Autrement dit, le déterminisme est la thèse que, étant donné le passé et les lois de nature, il n’y a qu’un futur possible. Par conséquent, rien ne dépend de l’agent : ni son passé, ni les lois, ni la conjonction de l’un et de l’autre.

Pour montrer que si le déterminisme est vrai, alors nul n’a le choix sur rien, van Inwagen décline son argument en trois versions. Dans chacun de ces trois arguments à la structure complexe (le premier[11] faisant appel à la logique des propositions, le deuxième[12] – sur le déterminisme – et le troisième[13] – sur le libre arbitre – en termes de mondes possibles et d’accès aux mondes possibles[14]) l’auteur cherche à démontrer que si le déterminisme est vrai alors qu’importe l’acte qu’une personne pourrait avoir réalisé, s’il s’avérait que cet acte état incompatible avec l’état du monde avant la naissance de cette personne joint aux lois de la nature, alors il s’ensuivrait que cette personne n’aurait pas pu accomplir cet acte. Pour le dire plus brièvement, l’auteur présente son troisième argument ainsi : « D’une conséquence logique du déterminisme, nous déduirons que nul n’a jamais eu le choix à propos de quoi que ce soit[15]. »

Après avoir défendu la thèse que le déterminisme et le libre arbitre étaient incompatibles, ou plus brièvement que si le déterminisme est vrai alors il n’y a pas de libre arbitre, le chapitre suivant examine les arguments en faveur de la position adverse, à savoir que le libre arbitre est compatible avec le déterminisme.

Le compatibilisme est une position que défend nombre de philosophes. Depuis Hobbes, remarque l’auteur, on débat sur la liberté et la nécessité, et si aujourd’hui la position compatibiliste se décline selon un large éventail de positions[16], van Inwagen examine trois arguments qu’il qualifie de « sérieux » en faveur du compatibilisme.

Le premier, l’« Argument du Cas Paradigmatique[17] » remet en cause une certaine application du terme « libre » en montrant que si nul ne peut agir autrement qu’il ne le fait, il est bien difficile de le distinguer du déterminisme.

Le deuxième argument dit de « L’analyse Conditionnelle[18] » apporte des raisons de croire que lorsque des énoncés qui attribuent aux agents des pouvoirs ou des capacités d’agir autrement sont analysés comme des conditionnels, cela les rend compatibles avec le déterminisme. Par exemple l’énoncé « Peter aurait pu manger la pomme » signifierait en fait « si Peter avait choisi de manger la pomme, il aurait mangé la pomme. » Ainsi la proposition que Peter aurait pu manger la pomme mais ne l’a pas fait, n’est pas plus incompatible avec le déterminisme que ne l’est la proposition que ce morceau de sucre se dissoudrait, s’il était plongé dans l’eau. A cela, van Inwagen oppose une règle (β) qui « semble être une vérité de raison[19] » et qu’il énonce ainsi :

(β) p et nul n’a, ni n’a jamais eu, le choix quant à p

Si p alors q, et nul n’a ni n’a jamais eu le choix quant au fait que si p alors q

Donc, q et nul n’a, ni n’a jamais eu, le choix quant à q.

Le troisième argument en faveur du compatibilisme que l’auteur examine, non seulement le défend mais conclut que le libre arbitre, du fait que l’indéterminisme est équivalent au hasard, implique le déterminisme. Van Inwagen essaie de montrer que certaines décisions que prennent les agents sont littéralement indéterminées si l’on veut légitiment leur accorder le qualificatif de « libres ». Pour cela il fait appel, entre autres arguments, à la notion de causalité immanente ou causalité de l’agent. La causalité d’un événement n’implique pas que cet événement soit déterminé par des états de choses antérieurs. Ce troisième argument est aussi l’occasion de revenir sur la théorie de la causalité de D. Davidson[20] qui s’appuie sur une version humienne de la causalité, à savoir que les relata de la relation sont des événements qui, avec les lois de la nature, déterminent nécessairement (physiquement) un effet. Van Inwagen dans le domaine s’en remet à Elisabeth Anscombe[21] qui traduit la causation comme ce qui produit un effet plutôt que comme le détermine. Ainsi, il semble au moins possible que certaines causes ne déterminent pas leurs effets.

*

Les arguments en faveur de l’indéterminisme et l’examen critique des arguments compatibilistes ont donc tenté de montrer qu’il n’était pas consistant de croire en l’existence du libre arbitre et du déterminisme. Le chapitre 5,  quant à lui, examine les conséquences qu’il y aurait si nous rejetions le « libre arbitre » compris au sens de l’incompatibilité avec le déterminisme.

Dans un premier temps, le philosophe cherche à montrer que dénier la possession du libre arbitre n’est ni plus ni moins qu’une erreur logique. Ainsi quand le baron d’Holbach, dans son Système de la nature, écrit que « La vie de l’homme est une ligne que la nature lui commande d’écrire sur la surface de la terre, sans être seulement capable de s’en écarter, même pour un instant… Pourtant, malgré tous les liens par lesquels il est attaché, il prétend être un agent libre…[22] », van Inwagen pense que le baron ne croit pas ce qu’il dit ou plutôt qu’il ne veut pas dire ce qu’il dit… à moins qu’il ne soit incohérent[23]. L’argument qu’il avance se focalise sur la délibération qu’un agent est amené à faire parfois avant d’agir. Si cette délibération a un sens, elle suppose que l’on croit que l’action que l’on désire entreprendre est réalisable. Ainsi lorsque je délibère afin de savoir si je vais faire A ou B, je fais l’hypothèse que je suis en mesure de pouvoir faire A ou B. Ainsi, contrairement à l’idée que la délibération ne serait qu’une espèce de conflit entre des espoirs, des désirs ou des craintes exerçant des forces contradictoires avant que l’une d’entre elles ne gagne l’agent et le fasse agir, l’auteur voit dans la délibération une activité – activité par excellence ­– de l’agent lui-même. Il conclut alors, usant de ces termes dogmatiques et ironiques (après avoir discuté de façon subtile et habile à propos de croyances fausses dont on ne peut se débarrasser) :

« … Rejeter le libre arbitre c’est se condamner à une vie d’inconsistance logique perpétuelle. Quiconque rejette le libre arbitre adopte une théorie générale sur les êtres humains qu’il contredit par chaque mot ou acte délibéré […] Décrit abstraitement, l’homme qui rejette le libre arbitre est une figure plutôt comique…[24] »

Dans un second temps, c’est le lien entre la responsabilité morale et le libre arbitre qui est questionné. Comment penser la responsabilité morale sans le libre arbitre ? Ou pour le dire autrement, quel sens donner au devoir sans pouvoir ? Une fois encore, l’auteur prenant appui sur certains faits qui sont de véritables lieux communs. Par exemple si l’on vous accuse de ne pas avoir fait quelque chose qu’il n’était pas en votre pouvoir de faire, l’accusateur devra, une fois convaincu par votre explication, retirer ses dires. Ainsi, être responsable moralement d’un acte c’est bien avoir été en mesure d’agir autrement que ce que l’agent a fait. Donc, si la responsabilité morale existe, le libre arbitre existe lui-aussi.

Cependant, la simplicité et la force de cet argument affirmant qu’un agent est moralement responsable (autrement dit qu’il peut être blâmé pour sa conduite) d’avoir accompli un acte seulement s’il a fait cet acte librement a été remis en cause par un argument du philosophe Harry Frankfurt, qui a proposé des contre-exemples au Principe des Possibilités Alternatives[25]. La prémisse de l’argument de Frankfurt dit en substance qu’un agent est blâmable d’avoir accompli une action seulement s’il avait pu faire autrement [26].

Toute la discussion qu’entreprend alors van Inwagen – faisant appel, comme le veut une certaine pratique de la tradition analytique, à des scénarii complexes – pour tenter de montrer la probable fausseté de l’argument de Frankfurt, repose sur la sauvegarde du principe, véritable lieu commun philosophique, que la responsabilité morale existe, à savoir que quelqu’un est moralement responsable de quelque chose qui est un acte, un événement, etc. Et cette responsabilité morale ne peut s’appuyer que sur la possibilité qu’aurait cet agent, non seulement d’être en mesure d’accomplir cet acte ou cet événement mais aussi de pouvoir l’empêcher[27]. Pour van Inwagen, le fait que la responsabilité morale requiert le libre arbitre et non comme essaie de le montrer Frankfurt, que la responsabilité morale n’implique pas l’existence du libre arbitre, est le seul  véritable argument en sa faveur.

Ainsi après avoir défendu la thèse que le libre arbitre est incompatible avec le déterminisme, reste à évaluer le déterminisme lui-même. En effet, s’il existait des arguments plus puissants en faveur du déterminisme dont les prémisses étaient plus plausibles que celles en faveur de l’incompatibilisme, la thèse du compatibilisme pourrait alors à nouveau s’ouvrir. Le dernier chapitre revient donc, sur ce que l’auteur appelle le problème traditionnel du libre arbitre – celui qui cherche à montrer que nous avons le libre arbitre. Reconnaissant toutefois qu’il n’est pas parvenu à montrer que le libre arbitre existe, il a cependant défendu, selon lui, un bon argument : celui de l’existence de la responsabilité morale qui implique l’existence du libre arbitre.

*

L’ultime chapitre, le 6, après avoir remis en cause le fait que la science et la raison montraient la vérité du déterminisme, revient donc sur le problème traditionnel et discute des raisons de penser que nous avons ou non le libre arbitre.

L’argument de la science en faveur du déterminisme est ici remis en cause au nom de l’interprétation standard de la physique quantique. Ce qui ici est développé en faveur de la fausseté du déterminisme en science relève d’une discussion qui serait achevée, à savoir que « nos théories générales ne sont plus déterministes[28] ». Cependant si l’on accepte le déterminisme physico-chimique du fonctionnement du vivant – et le libre arbitre concerne bien les agents qui sont des organismes – et que l’on déroule les chaînes causales de la molécule à l’organisme, il nous faut bien admettre que nous ne pouvons que forger une description déterministe de ces chaînes causales. Il est cependant vrai que la causalité classique montre sa faiblesse explicative dans les phénomènes quantiques. Ainsi, les probabilités sont devenues le moyen indispensable de leur description. Mais cette « crise du déterminisme » dans l’interprétation permet-elle de conclure à l’absence de déterminisme dans la nature ? Rien n’est moins sûr. Toujours est-il que l’argument de la science contre le déterminisme que propose van Inwagen repose sur une discussion largement ouverte quant au sens et à l’usage du déterminisme en science[29].

L’argument de la raison[30] en faveur du déterminisme est sans doute, de tous les arguments périphériques développés par van Inwagen dans son ouvrage, celui qui est peut-être le plus marquant. C’est le fameux Principe de Raison Suffisante – dont on doit la formulation à Leibniz – que van Inwagen présente ainsi :

Pour tout état de choses qui se réalise, il y a une raison suffisante pour qu’il se réalise.

Selon l’auteur, on peut supposer que ce principe implique le déterminisme. Mais si le déterminisme est faux et que deux futurs sont possibles et que l’un des deux se réalise il sera difficile alors de détecter quelle raison suffisante il y aurait pour qu’il se réalise. Pour montrer que ce principe doit être rejeté, il faut simplement songer à sa conséquence absurde, nous dit le métaphysicien : « l’effondrement de toutes les distinctions modales. »

C’est un fait contingent, par exemple, que vous soyez en train de lire ce papier plutôt que Le clan Spinoza[31]. En revanche le fait que la somme des angles d’un triangle soit de 180° est nécessaire. En considérant la proposition P qui serait la somme de toutes les propositions vraies de manière contingente, selon le principe de raison suffisante, il y a une chose C qui est une raison suffisante pour P. Et C doit être nécessaire ou contingente. Si C est nécessaire alors P l’est aussi mais est-ce le cas que c’est un fait nécessaire que vous soyez en train de lire ce papier ? Si C, en revanche, est contingente alors ce fait se joint à P et est impliqué par P. Autrement dit, C est P. Ainsi, un état de chose contingent serait sa propre raison suffisante, mais c’est contraire au Principe. En conséquence puisque C qui est la raison de P ne peut être ni nécessaire ni contingente, elle ne peut pas exister. Donc le Principe de Raison suffisante est faux – à moins qu’il n’entraîne le nécessitarisme qui est le point de vue que toutes les vérités sont nécessaires (qui est justement le point de vue de Spinoza !). Van Inwagen a-t-il convaincu[32] ? Disons que, comme pour la discussion sur le déterminisme et la science, le travail logique autour du principe de Leibniz est loin d’être terminé.

La fin de l’ouvrage qui revient sur le problème traditionnel du libre arbitre ramène, telle une force de gravité, la responsabilité morale au centre de l’argument général. Se demandant ainsi si nous pourrions par introspection parfaire notre certitude que nous avons le libre arbitre, van Inwagen propose de nous diriger vers une autre raison à savoir que l’on ne peut pas délibérer sans croire à son propre libre arbitre[33]. Mais cette certitude n’a pas valeur de preuve. En effet, lorsque la foudre s’abat sur une personne et la tue notre réaction n’est pas la même que lorsqu’une personne – au moins si nous croyons qu’elle savait ce qu’elle faisait, et qu’elle pouvait s’en empêcher –  en tue une autre. Le type de réaction que nous aurons alors dans cette seconde situation qui peut, par exemple, être un désir de vengeance n’est compréhensible parce que nous croyons à la responsabilité morale. Autrement dit, ceux qui ne sont pas moralement responsables ne méritent pas plus notre condamnation qu’une brusque décharge électrique entre les nuages et la terre.

Il va même plus loin ajoutant que « le philosophe qui nie l’existence du libre arbitre se contredit continuellement lui-même parce que son comportement non verbal manifeste constamment sa croyance au libre arbitre[34]. » En effet, le moindre jugement du comportement d’autrui sous-entend que l’autre avait le pouvoir d’agir autrement qu’il ne l’a fait. Mais un contradicteur pourrait toutefois répliquer que les assertions de blâme n’impliquent pas l’attribution de la responsabilité morale. La réponse de van Inwagen est alors directe et logique : « on ne peut à la fois blâmer et excuser »

Autrement dit, notre croyance en la responsabilité morale ne peut être l’objet d’un doute raisonnable – et nous savons tous que c’est vrai[35]. Pour le métaphysicien, c’est sans appel. « C’est cela, et uniquement cela qui nous donne, selon moi, une raison de croire que nous avons le libre arbitre. »

Épilogue

Je terminerais le compte-rendu de ce livre important pour toute personne qui est amenée à étudier la philosophie du libre arbitre par quelques mots au sujet de la préface de l’ouvrage – écrite 30 ans après la première publication de son Essai. L’auteur évoque, entre autres choses, des termes clefs contenus dans son livre qu’aujourd’hui il aimerait faire disparaître et curieusement, ce sont les termes de « libre-arbitre » et de « responsabilité morale ». A la place du terme central de « libre-arbitre » il ne peut, impuissant, que préconiser l’usage de *** et à propos de la responsabilité morale, il lui préfère les termes de « faute » ou « blâme ». Mais outre ces considérations linguistiques, ainsi que quelques autres au sujet d’arguments dont il reconnaît le caractère discutable – faisant ainsi montre de sa grande rigueur intellectuelle –, van Inwagen évoque le caractère mystérieux du problème. Pour le dire brièvement : soit les hommes sont incapables de comprendre le libre arbitre, soit ils n’ont pas encore découvert la bonne manière de le penser.

Au fond, depuis saint Augustin – De libero arbitrio – les choses ne font que commencer.

Références

[1] « La causalité est un marais dans lequel je refuse de mettre le pied » écrit-il p. 100.

[2] P. 37.

[3] P. 40.

[4] P. 48.

[5] P. 61.

[6] P. 62.

[7] Ici l’auteur cite le mémorable passage d’Aristote si marquant pour le réalisme : « Ce n’est pas parce que nous pensons avec vérité que tu es blanc que tu es blanc, mais parce que tu es blanc que nous qui parlons ainsi disons la vérité », Métaphysique IX, 1051b).

[8] P. 68.

[9] P. 90.

[10] P. 96.

[11] P. 103-112.

[12] P. 112-117.

[13] P. 121-140.

[14] Ici, une fois encore, van Inwagen fait preuve d’une pédagogie vraiment bienvenue pour le lecteur qui n’est pas habitué à manipuler la notion de mondes possibles. Il prend ainsi bien soin de faire la différence entre le « monde » comme cosmos ou univers et le « monde actuel » qui est un monde possible réalisé et qui, contrairement au monde, est un objet abstrait. P. 122, parlant de la notion d’ « accès » aux mondes possibles, il installe un dialogue amusant qui permet au lecteur qui n’a pas suivi de cours de logique à l’université d’amorcer une réflexion sur ces arguments modaux.

[15] P. 128.

[16] Voir l’entrée de la Stanford Encylopedia of Philosophy, « Compatibilism : State of the Art » ; également l’entrée « La responsabilité morale » de JB. Guillon, dans l’encyclopédie philosophique.

[17] P. 142-149.

[18] P. 149-162.

[19] P. 259.

[20] P. 174.

[21] Dans son article, « Causality and Determination », dans Causation, Sosa et Tooley éd., Oxford University Press, 1971/1993, p. 91-92, GEM Anscombe écrit : « Il y a quelque chose à observer là et qui se trouve sous notre nez. Il faut y faire un peu attention, mais cette chose est si manifeste qu’elle peut sembler banale. C’est ceci : la causalité consiste dans la dérivation d’un effet de sa cause. C’est le cœur, la structure commune de la causalité dans ses différents genres. Les effets dérivent, proviennent, viennent de leurs causes. » trad. fr. reprise de mon Essai sur la causalité mentale, Vrin, 2013, p. 48.

[22] Système de la nature ou des loix du monde physique & du monde moral, 1770.

[23] P. 192.

[24] P. 198.

[25] « Alternate Possibilities and Moral Responsability », The journal of Philosophy, 66/23, 1969, p. 829-839, trad. fr. dans M. Neuberg (dir.), La responsabilité morale, Paris, PUF, 1997, p. 55-64, sous le titre « Partis contraires et responsabilité morale ».

[26] Les contre-exemples de Frankfurt sont à l’origine d’une discussion monumentale en philosophie morale. En français, on peut se référer au traducteur lui-même de l’ouvrage de van Inwagen, C. Michon, qui a publié un livre soutenant la thèse libertarienne, Qu’est-ce que le libre arbitre, Vrin,  2011, dans lequel il expose, p. 41-57, le défi de Frankfurt. On trouvera également dans la revue Igitur, le dossier dirigé par Ghislain Le Gousse, « Responsabilité morale et le cas de Frankfurt ».

[27] P. 218.

[28] P. 238.

[29] On peut lire par exemple les articles du séminaire Philosophie et Sciences « Où en est-on du déterminisme ? », 1995, qui montrent bien que l’argument en faveur du déterministe dont use la philosophie s’appuyant sur la physique quantique ouvre sur un terrain pour le moins délicat.

[30] P 239-241.

[31] Roman de M. Rovère qui vient de paraître chez Flammarion.

[32] Pour plus de précisions sur ce principe on peut lire l’entrée « Principe de Raison Suffisante » de G. Guigon dans l’encyclopédie philosophique. Également l’article de M. Della Rocca, « PSR ».

[33] P. 241.

[34] P. 244.

[35] P. 246.