Selon les illusionnistes, la conscience phénoménale nous raconte des histoires. Ce que nous croyons ressentir — avec toute la richesse et l’immédiateté que cela suppose — ne serait en réalité que le produit de processus biologiques souterrains et de traitements d’information. La conscience phénoménale semble alors seulement exister. Elle en a toutes les apparences, mais elle n’existe pas au sens réaliste du terme : c’est une fiction que le cerveau se raconte à lui-même. Ainsi, lorsque je croque dans un quartier d’orange, et toute l’expérience qui accompagne ce geste — le trait d’acidité qui pique, la douceur qui s’y mêle, le parfum volatile qui remonte, la légère amertume en fin de bouche — ne serait, à y regarder de plus près, qu’une série d’interprétations de signaux chimiques orchestrée par mon cerveau, sans qu’aucun vécu au sens propre n’y soit jamais présent.
Un tel point de vue est pourtant difficile à accepter, et les illusionnistes eux-mêmes en sont conscients[1]. La résistance qu’il suscite tient précisément à ce que la distinction entre apparence et réalité semble perdre tout son sens dès lors qu’on l’applique à la conscience phénoménale. Ce que l’on peut nommer « thèse de l’identité entre l’apparence et l’instance de la propriété phénoménale » est donc propre à la conscience phénoménale. L’arbre que je perçois depuis ma fenêtre, de fait, ne sera pas tenu pour identique à son apparence subjective : l’arbre tel qu’il m’apparaît n’est ni un composé de cette apparence, ni identique à elle. Cette thèse, John Searle, dans La Redécouverte de l’esprit[2], l’illustre avec clarté : dans la plupart des domaines que la science explore, cette distinction est non seulement valide, mais féconde. Le soleil semble tourner autour de la Terre — c’est la Terre qui tourne ; l’eau semble être un liquide continu — elle n’est qu’un agrégat de molécules. Dans ces cas, la réalité se cache derrière l’apparence, et c’est précisément le rôle de la science que de lever ce voile. Mais lorsqu’on se tourne vers la conscience phénoménale, quelque chose change radicalement. Si j’ai l’impression d’avoir mal, alors j’ai mal — point. Il n’existe pas de douleur dissimulée derrière l’apparence de douleur, pas de réalité souterraine qui viendrait démentir ce que j’éprouve. Pour Searle, l’apparence est ici la réalité elle-même : la conscience phénoménale est le seul domaine où l’on ne peut, même en principe, glisser un écart entre ce qui semble être et ce qui est[3]. Soutenir une telle distinction à propos de la conscience phénoménale revient ainsi à nier ce qui paraît pourtant le plus indéniable : le fait que ce que j’éprouve, je l’éprouve effectivement.
En vérité, nous identifions les instances de propriétés phénoménales — l’effet du goût du chocolat, la sensation de chaud, de froid, le sens d’un soi… — telles qu’elles nous apparaissent de l’intérieur et il semble intuitif d’admettre que de telles apparences constituent ce que sont essentiellement ces occurrences.
Ces instances de propriétés phénoménales sont alors ressenties d’une certaine manière — c’est ce que Thomas Nagel a thématisé sous la formule désormais classique de l’effet que cela fait d’éprouver une sensation. Autrement dit, ces phénomènes — ces qualia — possèdent une tonalité qui leur est intrinsèque. Ils se donnent en outre dans leur entièreté : ils sont appréhendés comme un tout, non comme une collection d’éléments. Ainsi, lorsque je contemple un monochrome bleu, je fais directement et phénoménologiquement l’expérience unifiée de voir du bleu — une expérience qui ne se décompose pas, ou plus précisément, qui n’est pas vécue comme composée[4].
Mais comment peut-on être sûr que ce que nous ressentons est une douleur ? Une réponse que l’on peut faire est de dire que ce que nous ressentons fixe le référent au terme « douleur ». Autrement dit, le référent du terme que nous employons est l’objet lui-même. Nous le savons parce que nous avons appris à utiliser le terme « douleur » pour désigner cette chose que nous découvrons, en en faisant l’expérience ou en l’observant, être sa propre manière d’apparaître — de la même manière que nous savons que ce que nous observons est de l’eau parce que nous avons appris à employer le terme « eau » pour désigner ce que nous trouvons, en l’observant, être une substance aqueuse. Ainsi Le terme « douleur » ne désigne pas « l’état qui cause le retrait, les cris, la recherche de soulagement » — ce type de description peut être appelée « non rigide » —, mais désigne directement et nécessairement ce vécu qualitatif précis, ce What-it-is-like, dans tous les mondes possibles.[5]
Ces apparences n’impliquent cependant pas leur infaillibilité. Une possibilité d’erreur existe bel et bien et se situe à propos de la description que nous faisons de l’expérience — mais non dans l’expérience elle-même. Ainsi, pour reprendre l’exemple canonique de la douleur : je peux me tromper en qualifiant cette douleur de brûlante ou de lancinante, mais non sur le fait que je la ressens dans toute sa richesse phénoménale. Par conséquent, il nous faut séparer l’apparence phénoménale de la manière dont nous pouvons la penser. De la sorte, la thèse de la non-différence entre réalité et apparence en ce qui concerne les occurrences de propriétés phénoménales n’est pas une thèse épistémique. C’est une thèse métaphysique, c’est-à-dire qu’elle porte sur ce que sont certains états mentaux conscients — les qualia en particulier — à savoir leurs apparences subjectives.
Pour résumer, la thèse de l’identité entre l’apparence et la réalité au sujet des occurrences de propriétés phénoménale peut se dire ainsi :
Si x ressent une douleur, alors x a réellement une douleur.
Il faut toutefois distinguer deux sens possibles du verbe « sembler » ou de l’expression « apparaître à un sujet ». Lorsqu’une chose apparaît à un sujet, cela implique-t-il nécessairement que celui-ci y croie ? Autrement dit, l’apparence entraîne-t-elle la formation d’une croyance ? On peut distinguer ici deux manières de comprendre la notion d’apparence.
Le terme « sembler » peut en effet exprimer soit (a) une inclination à croire ce qui semble, soit (b) simplement le contenu d’une expérience sensible, indépendamment de toute croyance. Dans le premier cas (a), l’apparence engage une prise de position sur la réalité : lorsque je dis, en observant un gros nuage, que « j’ai l’impression qu’il va pleuvoir », j’exprime une croyance sur le monde à partir de ce qui m’apparaît. Dans le second cas (b), l’apparence n’implique pas que l’on tienne ce qui apparaît pour vrai. Ainsi, face à l’illusion de Müller-Lyer, on peut dire qu’il nous « semble que les deux lignes sont de longueurs inégales » sans pour autant croire qu’elles le sont réellement. On fait ici l’expérience d’une instance de propriété phénoménale — appelons-la l’occurrence de « deux-lignes-de-longueurs-inégales » — et de sa persistance même lorsqu’on sait qu’elle est trompeuse. En mesurant les lignes, la croyance initialement suggérée par l’apparence se trouve rectifiée — elles sont bien de même longueur — mais phénoménalement, elles continuent de paraître inégales.
Mais y a-t-il véritablement un fossé entre ce que semble être une expérience phénoménale et ce qu’elle est réellement ? En philosophie de l’esprit, la thèse de la révélation soutient que l’entièreté de la nature des instances de propriétés phénoménales — qualia — est donnée dans l’expérience elle-même. Si l’on est convaincu de la justesse de cette thèse, il n’y a pas de distinction entre ce que les essences des propriétés phénoménales telles qu’elle apparaissent au sujet et ce qu’elles sont réellement. En d’autres termes, si, en faisant l’expérience de la couleur bleue, l’essence de ce « bleu » vous apparaît d’une certaine manière —son « effet que cela fait » —, alors cette apparence constitue l’intégralité de sa réalité essentielle.
La question de savoir si l’on peut se tromper sur le fait d’avoir une sensation concerne, nous l’avons montré, la description que l’on en donne, et non la sensation elle-même. On pourrait toutefois se demander — de manière plus surprenante — si, dans le cas de la douleur, on a vraiment mal : la douleur n’aurait-elle pas une essence cachée, par exemple une structure neuronale complexe qui nous échapperait ? La thèse de la révélation répond par la négative : nous sommes en mesure de connaître l’essence de la propriété phénoménale, car c’est précisément l’expérience elle-même qui nous la manifeste. Il n’existe donc aucune réalité dissimulée derrière l’apparence de cette essence.
Par ailleurs, l’identité entre l’apparence et l’instance de la propriété phénoménale permet d’écarter le risque d’une régression à l’infini : on ne saurait en effet supposer qu’une apparence en cache une autre, qui en cacherait elle-même une autre, et ainsi de suite indéfiniment.
Toutefois, la thèse de l’identité entre l’apparence et la réalité au sujet de la conscience phénoménale pose un problème pour le physicalisme. En effet, le physicalisme soutient que tout ce qui existe est fondamentalement physique ou réductible au physique, y compris les états mentaux. Les états de conscience devraient donc être identiques ou réductibles à des états physiques (du cerveau en particulier). Or, la thèse de l’identité apparence–réalité crée une tension avec ce programme pour plusieurs raisons.
Voici un argument :
1/ Un état cérébral n’apparaît pas dans l’expérience consciente.
Assurément, lorsque je mange du chocolat, je n’ai aucune conscience de ce qui se passe dans mon cerveau. Même si je pouvais observer mon activité neuronale sur une image cérébrale, le lien de corrélation que j’en tirerais ne me ferait pas ressentir le goût du chocolat. Poussons l’expérience de pensée plus loin : imaginons qu’un neurobiologiste, décalotte mon crâne et examine de près mon cerveau pendant que je croque ce carré de chocolat. Tout ce qu’il pourrait observer, c’est une masse gélatineuse parcourue d’activations neuronales — mais nulle part il n’y trouverait le goût du chocolat[6]. Ce qui nous conduit à affirmer que :
2/ Les processus physiques ne possèdent pas de qualités phénoménales.
En revanche, si la réalité d’une expérience est exactement ce qui apparaît — conformément à la thèse de la révélation —, alors :
3/ La réalité de l’occurrence d’une propriété phénoménale, c’est la qualité ressentie elle-même. Autrement dit : la sensation est la sensation.
Décrire un état neuronal, ce n’est pas décrire une sensation. Cela suggère que la nature réelle de la conscience n’est pas de nature physique. Certes, la science physique est fondée à distinguer ce qui nous apparaît de ce qui est : la chaleur, par exemple, peut être rigoureusement décrite comme une agitation moléculaire, et l’on peut soutenir que la chaleur est, en réalité, de l’énergie cinétique. Mais si la conscience obéit à la thèse d’identité entre apparence et réalité, ce type de réduction devient impossible. On ne peut pas dire : « La douleur n’est pas vraiment une douleur ressentie ; c’est en réalité un état neuronal. » Ce serait tout simplement changer la nature de ce qui apparaît.
[1] François Kammerer, 2021 “The illusion of conscious experience”, Synthese ; 2025 “Defining consciousness and denyings its existence. Sailing between Charybdis and Scylla“, Philosophical Studies
[2] The Rediscovery of the Mind, 1998 ; Trad. de l’anglais (États-Unis) par Claudine Tiercelin, La redécouverte de l’esprit, Gallimard, 1995
[3] Sur cette même ligne de défense, Searle est rejoint par T. Nagel « What Is It Like to Be a Bat? » et S. Kripke (1980). Naming and Necessity. Harvard University Press
[4] Pour Daniel Dennett, cette impression d’accès immédiat est une illusion produite par l’introspection. Voir « Quining Qualia », in A. Marcel and E. Bisiach, eds, Consciousness in Modern Science, Oxford University Press 1988.
[5] Op. Cit., Kripke, 1980.
[6] Exemple que l’on retrouve dans l’ouvrage de Thomas Nagel, What Does It All Mean?: A Very Short Introduction to Philosophy, OUP, 1987 ; trad. française, Ruwen Ogien, éditions de l’éclat, 2015.
