Première publication, janvier 2007 (révisée août 2015)
Lorsque j’ai l’intention de saisir un verre d’eau placé devant moi, je peux me poser la question de savoir ce qui réellement permet à mon bras de s’allonger dans la bonne direction, à mes doigts de se plier et d’exercer une pression suffisamment forte afin de bloquer le verre pour que je puisse sans difficulté le porter à ma bouche. Cette intention est manifeste. J’en fais l’expérience. Sans la présence de cette intention, je me demande bien ce qui pourrait causer cet ensemble de mouvements.
Toutefois, la nature de cette intention semble très différente de la série des mouvements de mon bras vers le verre. Mes doigts, mon bras, sont assurément des parties de la réalité matérielle, objective et observable, qu’est mon corps. En revanche, mon intention est une manifestation de mon esprit, subjectif et privé. En conséquence, un observateur pourrait examiner le mouvement de mon bras et de mes doigts ; quant à mon intention, il ne pourrait pas l’observer et moi seul pourrais l’exprimer avec des mots. Il apparaît ainsi que, d’un côté, l’intention et, de l’autre, l’ensemble des mouvements de mes membres, soient deux choses très différentes. De plus, il s’avère impossible que l’un et l’autre interagissent. Autrement dit, il est douteux que cette intention puisse être la cause de cet ensemble de mouvements.
Les dernières phrases de chacun des deux paragraphes ci-dessus sont contradictoires. D’un côté un état mental intentionnel est requis comme étant une cause de mes mouvements ; d’un autre, ce même état mental ne semble pas pouvoir entrer en relation avec mes mouvements. A moins que l’on ait de la relation causale une conception excessivement libérale, il existe bel et bien un problème.
Le problème corps-esprit pose en effet la question de la relation entre les processus corporels et les processus mentaux. Comment expliquer cette relation ? Comment l’intention de boire de l’eau peut-elle mettre mon bras et mes doigts en mouvement ? Mon corps est composé d’un ensemble d’éléments entièrement descriptibles en termes physiques. Ces éléments possèdent de nombreuses propriétés physiques et chimiques. Comment mon intention peut-elle déclencher un processus qui démarre dans une zone neuronale de mon cerveau et qui finit par une série de contractions musculaires ?
Le problème corps-esprit existe parce que la vie mentale des organismes conscients compose une part de notre compréhension du monde. D’un côté, il semble manifeste que chaque chose qui arrive dans l’esprit dépende ou soit quelque chose qui arrive dans le cerveau. D’un autre côté, les caractéristiques des états et des événements mentaux, comme leur intentionnalité, leur subjectivité et leurs qualités d’expérience consciente, ne semblent pas compréhensibles seulement en termes d’opérations physiques dans un organisme.
On pourrait se dire que nous n’avons pas encore assez accumulé de données empiriques pour expliquer cette relation, mais ce serait sans doute une erreur. Le problème pourrait bien être ici, purement philosophique.
La chimie moderne explique la combustion différemment d’anciennes théories aujourd’hui obsolètes. On a, en effet, longtemps cru que la chaleur s’expliquait par la présence d’un fluide : le phlogistique. La théorie affirmait que tous les matériaux inflammables contenaient du phlogiston, une substance incolore, inodore, impondérable qui se dégageait du matériau en brûlant. En montrant que la combustion nécessitait la présence d’oxygène et que le phlogiston n’existait pas, ce dernier disparut du vocabulaire même de la science.
Peut-on attendre des sciences neurobiologiques, qu’elles nous expliquent la perception des couleurs par exemple comme la chimie l’a fait de la combustion ? Et en ce qui concerne mon intention de boire de l’eau, cela aurait-il un sens qu’un neurophysiologiste cherchât une trace des qualités particulières qui compose mon expérience intentionnelle ?
Si l’on est enclin à penser que nous pouvons remettre les clefs de la recherche sur l’esprit à la seule science physique, il se pourrait alors qu’elle se voie contrainte d’exclure un certain nombre de phénomènes que notre expérience qualifie de mentaux.
Se pourrait-il alors qu’une conception différente de la science physique (neurophysiologique), mais qui ne serait pas en concurrence avec la science empirique, puisse nous dire ce qu’est l’esprit ? Existe-t-il une manière plus unifiante de parler de l’esprit prenant en compte toute la richesse de notre vie mentale (tâche que ne semble pas pouvoir faire l’ensemble des différentes sciences empiriques) ?
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Le problème corps–esprit apparaît dès qu’on suppose deux réalités distinctes : un esprit qui éprouve et un corps qui réalise. Mon approche dissout cette opposition en montrant que la conscience n’est pas une substance ni une dimension séparée : elle est le mode d’intégration fonctionnelle du cerveau lorsqu’il coordonne perception, mémoire et émotion pour produire l’action.**
1. Conscience et phénoménalité
L’expérience subjective n’est pas un supplément mystérieux mais l’état informationnel global du système cognitif lorsqu’il opère certaines discriminations rendues accessibles au contrôle exécutif. La “qualité” d’une expérience (douleur, rouge, joie) correspond aux configurations différenciées de ce traitement. Ce que nous appelons “qualia” n’est donc rien d’autre que la forme vécue d’une structure fonctionnelle.
2. Causalité mentale sans dualisme
La conscience n’agit pas *à côté* du cerveau : elle est l’implémentation neuronale du contrôle. Un état mental est la forme organisationnelle d’un état cérébral, comme un logiciel est la forme fonctionnelle d’un circuit électronique. Il n’y a pas deux causes mais deux descriptions d’un même processus. Ainsi, aucune exclusion causale ne se pose.
3. L’Ego comme mécanisme, non comme entité
Ce que l’on nomme “ego” est l’activation de réseaux psycho-affectifs : associations entre représentations, valences émotionnelles et réponses physiologiques. Lorsqu’ils s’activent, ils biaisent le traitement en cours et divisent la conscience. Le “moi” stable n’est donc qu’un style narratif produit par la continuité des mémoires, non une substance.
4. Conscience naturelle vs conscience parasitée
Deux régimes émergent :
– conscience-pilote : traitement cohérent, stable, non parasité ;
– conscience-duale : traitement perturbé par des mémoires émotionnelles.
Cette distinction est observable dans la dynamique cérébrale (fronto-limbique) et comportementale (cohérence, attention, régulation).
5. Pas de libre arbitre, mais une intelligibilité
L’action est déterminée par l’état du système (perceptions, mémoires, contexte), mais cela n’abolit rien : cela explique. La responsabilité n’est pas métaphysique ni sociale mais causale et fonctionnelle.
6. Pas de problème corps-esprit
Lorsque le mental est compris comme un niveau d’organisation du biologique, le “problème corps–esprit” se dissout : il n’y a pas deux réalités à articuler, mais un seul système décrit sous deux angles. L’esprit n’est pas une entité ajoutée au corps, il est la manière dont le corps se représente et se régule lui-même.
Au lieu de chercher un pont entre deux mondes, il suffit de voir qu’il n’y en a qu’un.
Auteur
6 conclusions d’arguments dans la ligne d’un certain physicalisme standard. Reste les arguments eux-mêmes. Comment arrivez-vous, par exemple, à la conclusion 2 ? Sur quelle métaphysique de la causalité s’appuyer pour l’obtenir ? D’une façon générale, pour obtenir ces conclusions, il faut bien identifier le cadre ontologique à partir duquel on construit l’argument. Pour le dire vite, vos 6 points sont 6 réponses à des questions importantes débattues en philosophie de l’esprit. Vous semblez soutenir un monisme et être irriter par le dualisme : quelle substance ? quel dualisme ?
Je ne pars pas d’un courant philosophique, mais de la seule chose indiscutable : le mouvement du vivant.
Ce mouvement impose une condition première : la reproduction. Et cette nécessité entraîne en cascade : se nourrir, se protéger, capter l’environnement, comprendre les causes et les effets, puis agir.
C’est cette chaîne fonctionnelle, entièrement causale, qui fait émerger la conscience : non comme une substance, mais comme le mode d’intégration nécessaire pour transformer des stimulations brutes en action juste. À aucun niveau biologique, psychologique ou phénoménologique, il n’apparaît un « moi » séparé : il n’y a que processus causaux continus, sans trou.
On peut certes décrire le « Moi » comme le Triptyque corps + émotionnel + psyché, qui se distingue des autres par ses spécificités propres. Mais il serait totalement absurde de s’identifier à l’une de ces parties — la conscience, les émotions, le cœur ou le cerveau — comme si une partie devenait soudain le propriétaire du tout. Le Moi n’est pas une entité indépendante : c’est l’effet global de l’ensemble du système vivant, pas une pièce isolée qui gouvernerait le reste.
Ainsi, ce que nous appelons “Moi” n’est jamais observé comme une substance : c’est un phénomène d’organisation, pas un agent interne. Et dès qu’on cesse de le réifier, le problème corps–esprit disparaît : il reposait uniquement sur cette illusion d’un Moi autonome.
Il ne reste alors qu’une seule réalité :
un organisme vivant, intégrant les causes pour produire l’action juste, sans dualité et sans entité supplémentaire.
Auteur
Bien que vous ne partiez pas d’un point de vue philosophique comme vous l’écrivez, il n’en demeure pas moins que vous aboutissez à des affirmations métaphysiques : refus du dualisme (des substances ? des propriétés ?), une certaine réponse à la question ‘que sommes-nous ?’, une position radicale concernant la notion d’agent, un éliminativisme de la conscience phénoménale, etc.
Ces conclusions philosophiques peuvent être soutenues certes en faisant appel à des exemples issus de la science biologique mais n’échappent pas aux arguments métaphysiques c’est-à-dire à la recherche des structures ultimes du monde.
Concernant plus précisément la conscience, je vous conseille la lecture — peut-être avez-vous déjà lu cet ouvrage — de L’esprit et le cosmos de Thomas Nagel qui défend un point de vue qui va à l’encontre du vôtre mais qui fait face à la science physique, biologique en particulier.
Vous dites que mes conclusions “aboutissent à des affirmations métaphysiques”. Mais je ne propose aucune ontologie : je décris uniquement le fonctionnement causal du vivant, tel qu’il se présente, sans ajouter de couches explicatives. Je n’introduis ni substance, ni propriété, ni entité supplémentaire : seulement un continuum fonctionnel sans trou, depuis les nécessités vitales jusqu’à l’intégration consciente conduisant à l’action.
Le “Moi” n’est pas posé comme une entité — c’est simplement l’effet global d’un organisme, non un agent distinct. La difficulté corps–esprit disparaît donc d’elle-même : elle ne surgit que lorsqu’on suppose ce “Moi” comme quelque chose de séparé. Je n’en fais rien.
Quant à Nagel, son argumentaire repose sur l’irréductibilité phénoménale ; or je ne postule aucune irréductibilité. Son cadre n’est donc pas pertinent ici : il traite d’un problème que je ne formule pas.
S’il y a un point précis où vous voyez une “affirmation métaphysique”, je vous invite à l’indiquer clairement. Sans cela, il me semble que nous restons dans une description fonctionnelle du vivant, qui ne nécessite aucune métaphysique pour se tenir.
Auteur
Mon opinion est qu’avant espérer avancer une théorie empirique, nous devons avoir une conception claire de l’ontologie sous-jacente. Cette ontologie ne produira pas un système axiomatique qui nous permettrait de déduire des vérités mais une structure appropriée à l’intérieure de laquelle on pourra loger des vérités empiriques. Ainsi, l’ontologie se situe au-delà de la science en fournissant un cadre unificateur dans lequel les affirmations des différentes sciences peuvent être intégrées.
Mon opinion donc, est qu’il y a toujours une ontologie plus ou moins sous-jacente.
La description d’un fonctionnement causal du vivant nécessite, par exemple, selon moi, une ontologie. Pour expliquer une relation de causalité, il faut savoir quelle théorie de la causalité doit fonctionner (contrefactuelle, probabiliste, manipulation, etc.) et ce que l’on met en relation : des événements (quelle définition de l’événement choisir ?), des substances ? des propriétés ?
Bref, sans discuter de vos affirmations sur le « moi » ou l’irréductibilité phénoménale, ce qui soutient les billets de ce blog est une irréductibilité, pour le coup, de la métaphysique. De plus, l’impression que la philosophie opère indépendamment de la science n’est pas juste. Au contraire, les questions philosophiques surgissent au milieu des activités quotidiennes et scientifiques.
Vous soutenez qu’une description fonctionnelle du vivant exige une ontologie préalable, parce qu’il faudrait choisir une théorie de la causalité, définir l’événement, la propriété, la substance, etc.
Or c’est précisément ce que je ne fais pas : je ne théorise pas la causalité, je constate un enchaînement régulier de processus dans un organisme vivant.
Aucune ontologie n’est requise pour décrire ce qui se produit effectivement — pas plus qu’un biologiste n’a besoin d’établir une métaphysique des événements avant de décrire une synapse ou une boucle de régulation.
Je ne nie pas que vous puissiez préférer un cadre ontologique : mais c’est un choix interprétatif, non une condition logique.
Pour que votre remarque s’applique à mon propos, il faudrait identifier un endroit précis où je pose ou suppose une substance, une propriété fondamentale ou un type d’événement qui dépasserait la simple description fonctionnelle.
Tant qu’aucune phrase précise ne vient illustrer cette “ontologie sous-jacente”, nous restons dans la description minimale d’un vivant en train d’intégrer des causes pour agir, ce qui relève du fonctionnement biologique et non d’une métaphysique.
Si vous estimez malgré tout qu’une ontologie est inévitable, je vous invite alors à montrer dans cette chaîne fonctionnelle concrète (perception → intégration → action) où une ontologie est requise pour que le processus soit intelligible.
En l’absence de cette indication point par point, je ne vois pas où ma description excède le plan empirique pour entrer en métaphysique.
Auteur
La métaphysique s’occupe, entre autres, de la nature des choses mais aussi de la causalité. Elle n’est pas une science spéciale (comme la biologie) au sens empirique bien sûr car sa préoccupation est celle de la connaissance de la structure de la réalité. Bref, elle n’est pas un « choix interprétatif » d’une science particulière.
En fait, la question que soulève vos conclusions, d’un point de vue métaphysique et ontologique, sur la conscience, la causalité mentale, l’élimination du moi, etc. est celle de leur bien-fondé (toujours d’un point de vue métaphysique).
Mais comme vous le dîtes, vos conclusions sont des conclusions issues de la science biologique (toutefois sur des notions qui ne relèvent pas intégralement de la science biologique).
Pour conclure, je ne vois pas pourquoi il faudrait ainsi s’opposer à la métaphysique quand cette dernière ne s’oppose pas à la science.
Je vous remercie pour cet échange et pour le temps que vous y avez consacré.
Puisque vous proposez de conclure, je m’abstiendrai donc d’ajouter une nouvelle réponse.
Merci encore pour la qualité de la discussion.