Dans le roman L’Homme sans qualités[1], Robert Musil, revenant sur la figure de Galilée, évoque une « faute grave » imputable à l’Église catholique — une faute qui n’est précisément pas celle à laquelle on s’attendrait. Il écrit :
« Selon des traditions dignes de foi, ce serait au cours du XVIème siècle, période d’intense animation spirituelle, que l’homme, renonçant à violer les secrets de la nature comme il l’avait tenté jusqu’alors pendant vingt siècles de spéculation religieuse et philosophique, se contenta, d’une façon que l’on ne peut qualifier que de « superficielle », d’en explorer la surface. Le grand Galilée, par exemple, qui est toujours le premier cité à ce propos, renonçant à savoir pour quelle raison intrinsèque la Nature avait horreur du vide au point qu’elle obligeait un corps en mouvement de chute à traverser et remplir espace après espace jusqu’à ce qu’il atteignit enfin le sol, se contenta d’une constatation beaucoup plus banale : il établit simplement à quelle vitesse ce corps tombe, quelle trajectoire il remplit, quel temps il emploie pour la remplir et quelle accélération il subit. L’Église catholique a commis une grave faute en forçant cet homme à se rétracter sous peine de mort au lieu de le supprimer sans plus de cérémonies… »
Ulrich, ingénieur et mathématicien de formation, est le personnage central du roman. À ses yeux, le monde se présente comme un champ de configurations possibles. « Quand on dit d’une chose qu’elle est comme elle est, il pense qu’elle pourrait tout aussi bien être autrement », écrit Musil à son propos. Prenant un congé « expérimental », Ulrich entreprend de traiter sa propre existence — qu’il ne considère jamais que comme une combinaison parmi d’autres — comme une fonction dont les paramètres demeurent indéterminés.
Cette décision, motivée par le refus de se laisser enfermer dans les convenances sociales ou dans des traits identitaires figés, le conduit pourtant à une indécision croissante. L’« homme sans qualités » se trouve confronté à une multiplicité de qualités possibles — être sérieux, être un bon militaire, être amoureux — qui ne constituent jamais des qualités essentielles susceptibles de le définir. Ces qualités ne sont que des variables contextuelles, jamais durablement attachées à un sujet. Le réel lui-même apparaît dès lors comme un état contingent, dépourvu de toute nécessité interne.
Si Ulrich observe le monde avec une acuité constante, il ne choisit pas pour autant et n’agit guère. En s’abstenant de choisir, il conserve certes toutes les options ouvertes ; mais cette disponibilité permanente ne tarde pas à se retourner en une expérience de l’absurde, où l’ironie n’est jamais loin.
Le titre du chapitre dans lequel Ulrich évoque la rupture galiléenne porte un titre révélateur « La science sourit dans sa barbe[2] ». À ce stade du roman, Ulrich précise sa position intellectuelle et interroge avec lucidité les limites de la science. Mais que signifie exactement ce sourire que Musil attribue à la science ?
Ulrich se tient résolument du côté des sciences et des mathématiques. Pourtant, au fil de son errance « expérimentale », il constate que si la science, par sa précision et son efficacité, rend le monde toujours plus intelligible, elle contribue simultanément à en tarir le sens existentiel. Le sourire ironique ne manifeste pas seulement la supériorité méthodologique des sciences et des techniques — capables de transformer le monde et de réparer les corps — ; il se moque aussi de ceux qui continuent à chercher dans ce progrès une signification ultime.
La science semble ainsi « savoir » quelque chose que les autres ignorent. L’entreprise de mesure et de calcul qu’elle constitue se tient à distance de toute interrogation normative. Elle accomplit son œuvre, puis se retire en silence. Or, suggère Musil, il n’en a pas toujours été ainsi.
Le tournant galiléen s’opère au prix d’un renoncement métaphysique décisif. En rendant compte de la chute des corps, Galilée abandonne les explications aristotéliciennes selon lesquelles chaque élément posséderait une qualité intrinsèque l’orientant vers son lieu naturel, dont le retour garantirait l’ordre du monde. À la recherche de la nature intime des choses, il substitue la description de régularités mesurables. La chute cesse alors d’être comprise comme l’expression d’une tendance essentielle des corps lourds, tout comme la légèreté n’est plus pensée comme une propriété substantielle des corps légers. Elle devient un phénomène décrit exclusivement en termes de relations quantitatives, indépendamment de toute finalité ou nature interne.
La science pré galiléenne posait d’abord la question de la nature des choses, puisque c’est celle-ci qui devait rendre compte du fait qu’un corps tombe et traverse l’espace jusqu’à rejoindre son lieu naturel. L’explication recherchée était alors de type formel — qu’est-ce que c’est ? — et, souvent, final. Il s’agissait donc de déterminer l’essence du corps[3], et la fin vers laquelle son mouvement était ordonné. La chute n’était donc pas expliquée par une force ou par une loi, mais par la nature même du corps et par la structure téléologique du cosmos. On peut ainsi résumer la question aristotélicienne en ces termes : pourquoi les corps lourds tendent-ils, par leur nature propre, vers le bas ?
Pour la science galiléenne, ce pourquoi est délibérément abandonné au profit de questions portant sur la vitesse, la trajectoire, l’accélération et les relations mathématiques qui lient ces grandeurs. Autrement dit, depuis Galilée, la science s’attache à décrire la manière dont les corps se comportent, plutôt qu’à déterminer ce qu’ils sont. On ne cherche plus à définir la nature de la gravitation ; on en formalise les manifestations. L’introduction des mathématiques confère ainsi à la science une puissance prédictive inédite, garantissant son succès instrumental. Dans ce cadre, la recherche d’une nature intrinsèque du phénomène gravitationnel devient non seulement inutile, mais méthodologiquement superflue.
Dans son ouvrage Galileo’s Error[4], Philip Goff s’inscrit dans la lignée de David Chalmers en examinant le problème que pose la conscience phénoménale. Il soutient que l’impasse actuelle ne procède pas d’un manque de données empiriques, mais d’un parti pris ontologique formulé au XVIIème siècle[5]. En postulant que le « livre de la nature » est écrit en langage mathématique, Galilée a délibérément restreint le champ de la science physique aux seules propriétés quantifiables — les qualités premières telles que la forme, la taille ou le mouvement — au détriment des propriétés qualitatives ou sensibles. Dès lors, les caractéristiques d’un objet, comme l’acidité ou le parfum d’un citron, sont évacuées du monde physique pour être reléguées au rang de projections subjectives. Ce paradigme galiléen, en substituant la méthode expérimentale et la mathématisation à la physique aristotélicienne, a certes permis l’essor de la science moderne, mais au prix d’une exclusion fondamentale : celle de la conscience elle-même du domaine de l’explication scientifique.
Néanmoins, la problématique soulevée dans l’extrait de L’Homme sans qualités n’a pas pour autant disparue — loin de là. Dans son ouvrage L’analyse de la matière[6], Bertrand Russell soutient que la physique se limite à l’exposition de la structure relationnelle du monde — c’est-à-dire ses équations, ses corrélations et ses réseaux causaux — tout en demeurant silencieuse quant à la nature intrinsèque des entités qui instancient cette structure. En s’affranchissant de l’interrogation sur l’essence des phénomènes, le progrès scientifique s’est strictement circonscrit à une approche structurelle et mathématique. S’inscrivant dans cette filiation russellienne, Philip Goff souligne que la science post galiléenne privilégie l’étude du comportement fonctionnel des objets (ce qu’ils font) au détriment de leur ontologie (ce qu’ils sont). Si la gravitation est parfaitement définie par son dynamisme relationnel, sa réalité intrinsèque demeure insaisissable. Ainsi, en suspendant la question de l’essence au profit de l’efficience descriptive, la modernité scientifique n’a pas tant résolu le problème de l’être qu’elle ne l’a occulté.
La problématique de la conscience phénoménale réintroduit dans le champ de la réflexion ce que le paradigme galiléen avait, par méthode, délibérément suspendu. Les qualia ne sauraient se réduire à de simples comportements ; par conséquent, ils échappent à toute caractérisation formulée en termes de fonctions causales ou de rôles computationnels. S’il est certes possible de décrire avec précision les corrélats neuronaux de la douleur ou d’en observer les manifestations comportementales, l’expérience subjective en elle-même résiste à l’explication scientifique traditionnelle. Face au phénomène de la conscience, l’enjeu ne réside pas tant dans la compréhension des relations entre divers états internes que dans l’irréductibilité du « What it is like » — l’effet que produit l’expérience pour le sujet. Or, cette dimension qualitative ne peut être occultée sans nier la réalité même de l’expérience vécue.
La conscience phénoménale met ainsi la science galiléenne face à un dilemme :
(a) soit nier sa réalité,
(b) soit reconnaître qu’elle est ontologiquement incomplète.
Choisir l’option (b) revient en partie à reconnaître la question aristotélicienne de l’essence. Inévitablement, l’exclusion de la science physique de ce qui est mental en tant que mental devait être contesté un jour. Comme l’écrit Thomas Nagel : «Les humains que nous sommes font partie du monde et le désir d’une conception unifiée est irrésistible[7]. »
Le choix de l’option (a) est le choix d’un physicalisme que l’on peut appeler « exclusif ». En posant la question de l’expérience (ce qu’elle est), ce physicalisme se replie sur une position défensive. Il peut alors réidentifier les propriétés phénoménales en propriétés structurelles ou encore dériver le phénomène en relations fonctionnelles. Ces stratégies sont exposées dans les théories éliminativistes ou illusionnistes.
Pour en revenir à la réflexion d’Ulrich — selon laquelle l’Église aurait agi avec plus de cohérence en supprimant Galilée plutôt qu’en exigeant sa rétractation —, il convient d’y déceler une ironie mordante. Si l’abjuration a contribué à figer le savant dans la posture du génie solitaire, Musil rappelle qu’il n’était nullement le seul dépositaire de cet « esprit nouveau[8] » qui s’emparait alors de l’époque. Cette exhortation suggère que le geste de la rétractation a paradoxalement légitimé une rationalité fondée sur le renoncement aux questions de sens, d’essence et de finalité. En se présentant sous les traits d’une vérité persécutée mais inexorable, ce paradigme s’est imposé avec une autorité irrésistible. Le personnage de Musil, héritier problématique de Galilée, au chapitre 72, semble bien désorienté.
[1] Der Mann ohne Eigenschaften, 1930-32 ; trad. française Philippe Jaccottet, Éditions du Seuil, 1954.
[2] Ibid., chapitre 72.
[3] Aristote, Métaphysique, Livre Alpha, traduction inédite Jean-François Pradeau, Vrin, 2019, chapitre 3, 983 a 26-28.
[4] Galileo’s Error. Foundations for a New Science of Consciousness, Vintage Books, 2020.
[5] Voir également, Thomas Nagel, Mind and Cosmos, OUP, 2012 ; trad. française, D. Berlioz et F. Loth, L’esprit et le cosmos, 2018, chapitre 2, p. 55-105.
[6] The Analysis of Matter, Paul Kegan, 197 : trad. française, P. Devaux, L’analyse de la matière, Payot, 1965.
[7] Nagel, 2018, Op. cit., p. 56.
[8] Musil, 1956, Op. Cit., p. 362.
1 Commentaire
Le physicalisme « strict » présente pourtant bien des avantages en termes de compréhension du « comment » tout en offrant le seul socle commun pour le vivant. La recherche de sens – bien ancrée – part dans toutes les directions, légitime haine et violence, mépris et mérite… L’éliminativisme vrai/faux devient une affaire à mon sens très secondaire.
L’humanité serait-elle immature ? Voir https://illusionlibrearbitre.blogspot.com/2025/12/humanite-immature.html