Soutenir une position réaliste à propos de la conscience phénoménale repose sur l’idée que les processus décrits par les sciences physiques ne suffisent pas à rendre compte de l’expérience subjective dans toute sa richesse. Certes, les sciences cognitives et les neurosciences progressent continuellement et approfondissent sans cesse notre compréhension du fonctionnement cérébral. Toutefois, nous ignorons encore pourquoi une activité neuronale donnée — que nous interprétons théoriquement comme un traitement de l’information — s’accompagne d’aspects phénoménaux.
Des expériences telles que la sensation de chaleur, le goût du vin ou l’angoisse face à l’avenir — pour ne citer que quelques exemples parmi la multitude d’expériences que chacun peut vivre quotidiennement — demeurent inexplicables au regard des méthodes scientifiques actuelles. Néanmoins, la thèse consistant à nier l’existence de ces faits subjectifs apparaît difficilement défendable[1]. Si, à la suite de Descartes (Méditation II), je peux douter de certaines expériences vécues durant le sommeil, il m’est en revanche impossible d’admettre que la chaleur du soleil sur la peau, la saveur d’un verre de Riesling ou le sentiment d’effroi face à la perspective d’une guerre puissent n’être que des illusions. Autrement dit, adopter une position réaliste consiste à s’opposer au point de vue physicaliste standard selon lequel la conscience phénoménale ne serait qu’un processus fonctionnel.
Au-delà de cette première intuition, ou impression d’évidence, selon laquelle l’expérience consciente constitue un fait en soi, ne peut-on pas chercher à le justifier en tant que forme de connaissance[2] ?
Une des caractéristiques remarquables du phénomène de conscience phénoménale est qu’il s’accompagne d’un sentiment de contact singulier avec l’expérience elle-même. En vivant une expérience consciente, nous avons l’impression que nous sommes en relation avec elle mais de façon très différente de la relation que nous avons avec les objets extérieurs ou nos croyances. Cette manière immédiate et directe, sans intermédiaire, d’être en contact avec l’expérience consciente se différencie donc par son aspect non inférentiel. Je n’ai, en effet, pas besoin d’analyser l’apparence d’une carie dentaire pour savoir si ce que je ressens est une douleur. La littérature qualifie cette relation d’ « accointance[3] » — on pourrait aussi lui donner le nom de « connaissance par contact », mieux peut-être, de « conscience directe ».
On doit à Bertrand Russell l’usage philosophique du terme qui fait la distinction entre deux formes de connaissances : la « connaissance par accointance » et la « connaissance par description[4] ». La connaissance par description est le résultat d’une description d’un ensemble de propriétés identifiées par des propositions dont nous savons qu’il existe un objet unique qui satisfait la description : par exemple, le chien de mon voisin, le président de la République française. Cette connaissance, résultat d’un contenu conceptuel peut alors être vraie ou fausse. En revanche, la connaissance par accointance pose un lien direct avec nos données sensibles (sense-data) mais aussi avec certaines occurrences de propriétés subjectives, telle la douleur, et autres qualia. Elle se caractérise par son aspect simple et direct et, comme elle n’est pas exprimée par une proposition ; elle échappe ainsi aux conditions de vérité. En effet, puisque l’accointance ne la soumet pas à un mode de présentation au sens habituel du terme, on ne peut comprendre qu’une qualité soit mal représentée par elle.
Dans son ouvrage les Problèmes de philosophie, Bertrand Russell donne de l’accointance la définition suivante : « Nous avons, dirons-nous, une connaissance directe de quelque chose dont nous prenons conscience sans l’intermédiaire d’aucun procédé de déduction, ni aucun savoir des vérités essentielles[5] ».
Selon Russell, l’accointance est une forme de connaissance directe et immédiate, qu’il faut distinguer d’une connaissance fondée sur l’observation ou la manifestation d’un objet. Dans ce second cas, l’observateur ne saisit pas l’objet lui-même, mais seulement « la manière dont il apparaît », ce qui peut l’amener à formuler des inférences, par exemple : « l’aspect de cette dent abîmée pourrait être la cause de la douleur ressentie par le patient ». En revanche, la douleur elle-même, en tant qu’expérience vécue, n’est accessible qu’au sujet qui la ressent : lui seul en a connaissance par accointance. Dès lors, puisque l’accointance exige une expérience consciente personnelle, il n’est pas possible d’acquérir une connaissance par accointance des propriétés phénoménales telles qu’elles sont vécues par un autre esprit. En d’autres termes, nous ne pouvons pas être en accointance avec des objets situés hors de notre propre esprit. Ce à quoi nous avons accès par accointance, ce sont nos états sensoriels et leurs propriétés tels qu’ils se manifestent dans notre conscience.
Cela signifie que chaque fois qu’un agent se trouve dans un état conscient, il est accointé du fait même d’être dans cet état — ou accointé avec cet état lui-même. Connaître ce qu’un sujet éprouve ne requiert donc aucune conceptualisation ni formulation propositionnelle : cela consiste simplement à faire l’expérience correspondante, c’est-à-dire à être en accointance avec ce vécu, qui constitue une forme de connaissance.
Ainsi, l’accointance, telle que l’explique Bertrand Russell, concerne, entre autres, la conscience elle-même — ce que cela fait d’être « vous » ou « moi » à un moment donné. Or, ce que cela fait d’être vous se définit, au moins en partie, par un ensemble de qualités sensorielles : les couleurs que vous percevez, les sensations corporelles que vous ressentez, et plus généralement le contenu phénoménal de votre expérience.
Toutefois, bien que de nombreux philosophes jugent phénoménologiquement plausible que nous disposions d’accointance, beaucoup cependant doutent que l’accointance soit compatible avec une approche naturaliste de l’esprit[6]. Cela conduit les physicalistes exclusifs à nier que nous ayons une telle accointance et à rejeter sa manifestation phénoménologique comme une illusion cognitive. Les anti-physicalistes, quant à eux, utilisent la plausibilité phénoménologique de l’accointance pour argumenter contre le physicalisme[7].
Pour les défenseurs de l’accointance en matière de conscience phénoménale, celle-ci constitue donc un accès non conceptuel et immédiat à nos propres expériences. Ils soutiennent en outre que cet accès ne peut être adéquatement décrit par une théorie physicaliste ou représentationnelle (Goff, 2015). L’accointance donnerait ainsi accès à la nature intrinsèque des qualia et formerait le fondement même de notre compréhension de la conscience[8]. Selon Galen Strawson, l’existence de notre expérience phénoménale est l’un des faits les plus certains qui soient (Strawson, 2008), et il serait inconcevable de nier que nous sommes directement accointés avec nos états conscients[9].
En dépit de ces positions, l’introduction de l’accointance comme mode d’accès à la conscience phénoménale ne consiste-t-elle pas, en définitive, à nommer le phénomène plutôt qu’à l’expliquer ? En d’autres termes, n’est-il pas un simple terme désignant ce qui demeure à élucider ? En effet, il semble difficile de comprendre comment une relation non conceptuelle pourrait rendre compte de la nature d’un état de conscience. Faute d’expliciter le mécanisme par lequel la conscience apparaît, la notion d’accointance paraît entretenir une forme de mystère[10].
C’est précisément ce que reprochent ses détracteurs : parce qu’elle est conçue comme une relation intrinsèque, non représentationnelle et irréductible, l’accointance soustrait la conscience phénoménale à toute tentative de réduction naturaliste. En conséquence, elle apparaît comme rétive à l’intégration dans les sciences physiques et, de ce fait, ne contribue guère à rendre la conscience phénoménale véritablement intelligible.
Néanmoins, poser la notion d’accointance permet de se polariser sur l’expérience consciente elle-même et d’en révéler la nature intrinsèque. En effet, ni conceptuelle, ni représentationnelle, l’accointance apparaît comme primitive et semble constituer le point de départ de toute enquête sur l’esprit. En reconnaissant l’accointance avec nos états de conscience, nous affirmons une nécessité programmatique : l’intégration de la conscience dans notre ontologie.
[1] Voir la théorie illusionniste ou éliminativiste.
[2] Voir, The Knowledge Argument, edited by Sam Coleman, Cambridge University Press, 2019 ; et pour un résumé du problème voir le billet sur « l’expérience de Mary ».
[3] Si la notion d’accointance (acquaintance) a été rendue populaire par Bertrand Russell, dans Mysticism and Logic, G. Allen & U. LTD, 1910, trad. française Denis Vernant, Mysticisme et Logique, Vrin, 2007, ainsi que dans The Problems of Philosophy, OUP, 1912 ; trad. française Problèmes de philosophie, éditions Payot, 1989, elle a été plutôt négligée pendant une grande partie du XXème siècle. En philosophie de l’esprit, la notion a été discutée, entre autres, par K. Balog, dans « Acquaintance and the Mind-Body Problem », in New perspectives on Type Identity, édited by C. Hill and S. Gozzano, Cambridge Univerty Presse, 2012 ; au sujet de l’explication de l’introspection, on peut citer, entre autres également, A. Giustina, « Inner Acquaintance Theories of Consciousness », Oxford studies in Philosophy on Mind, 4, 2024 ; enfin pour un essai général sur l’accointance et la conscience, voir, Acquaintance, New Essays, Edited by J. Knowles et T. Raleigh, OUP, 2019.
[4] Op. Cit., 1910, p. 189-206.
[5] Op. Cit., 1912, p. 55.
[6] K. Frankish, « What is Illlusionism ? ».
[7] Frank Jackson, “What Mary Didn’t Know”, Journal of Philosophy, 83, 1986, p.291-295.
[8] P. Goff, « Real Acquaintance and Physicalim », in Phenomenal Qualities: Sense, Perception, and Consciousness, 2015, p.121-143.
[9] G. Strawson, « Self-Awareness: Acquaintance, Intentionality, Representation, Relation », Review of philosophy and Psychology, 13, 2022, p. 311-328.
[10] R.J. Gennaro, « The ‘of’ of Intentionality and the ‘of’ of Acquaintance », in Pre-reflective Consciousness, Sartre and Contemporary Philosophy of Mind, Routledge, 2015.
11 Commentaires
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Bonjour.
Toujours très intéressant.
Mais quid des qualia des animaux, dont ceux ressenties par les primates dont nous faisons partie ? Les réactions « physicalistes » – pour ne prendre que cet exemple – de peur que l’on peut facilement constater avec son cortège comportemental de fuite, d’inhibition ou de lutte selon le danger, la constitution de l’animal, l’environnement du moment etc. ne sont pas si étrangers que cela en regard des réactions humaines. Une proto-conscience avec des proto-qualia ? Des décharges d’adrénaline dans tous les cas, animal comme animal-humain. N’y a-t-il pas dans cette notion d’accointance une forme de dualisme chassé par la porte et qui revient par la fenêtre ? Le fait que Mary (Frank Jackson, “What Mary Didn’t Know”, Journal of Philosophy) ne puisse pas imaginer « ce que ça lui ferait » (qualia) de voir le rouge équivaut bien à notre méconnaissance de savoir » ce que ça nous ferait » de voir des infrarouges, d’entendre des ultrasons, de voyager à la vitesse de la lumière etc. En quoi est-ce un argument contre le physicalisme ? Pertinent ou non, l’éliminativisme est séduisant mais le physicalisme strict reste cohérent jusqu’à preuve du contraire ; et ce n’est pas le panpsychisme de Chalmers qui lui fait de l’ombre. Chalmers présente d’ailleurs un trouble (non pathologique) dans lequel deux sens, voire plus, sont associés : la synesthésie, soit une sorte de confusion des sens. Serait-ce un déterminant génétique – non choisi librement – formant motif pour s’intéresser plus spécifiquement à cette question des qualia dans le cadre d’un panpsychisme plus que controversé ?
Quoi qu’il en soit, vos contributions sont toujours passionnantes ! Merci.
Auteur
Merci pour ce commentaire. Je réponds succinctement à l’une de vos interrogations :
Les animaux sont des être manifestement sensible et comme nous ressentent un certain effet que cela fait d’être eux-mêmes. L’accointance avec cet effet que cela fait… ouvre, pour le sujet humain, l’accès à une forme de connaissance. Et cette affirmation épistémique est l’une de celle qui pose un problème pour le tenant d’un physicaliste standard. En effet, l’accointance suppose un autre régime de vérité.
L’argument de Jackson est, avec l’argument des zombies, un argument antiphysicaliste si l’on considère que Mary sortant de son monde en noir et blanc, apprend quelque chose de plus en voyant un objet coloré alors qu’elle avait une pleine connaissance physique de ce qu’est la couleur et la vision au sens physiologique. En effet, s’il s’agit d’une véritable connaissance, alors le physicalisme est pour le moins incomplet.
Merci pour votre réponse.
Je dois dire humblement que je ne la comprends pas, notamment concernant « un autre régime de vérité ». Mary a un handicap initial et « découvre » la vue des couleurs comme un aveugle de naissance découvre la vue. Les qualia nouveaux concernent surtout la perception des couleurs, des formes et de la profondeur. Les témoignages décrivent un mélange d’émerveillement et de désorientation : voir est un apprentissage, pas seulement une révélation. Plusieurs cas documentés montrent que la vision retrouvée bouleverse la vie quotidienne, mais demande aussi un long travail cognitif pour interpréter ce nouveau flux sensoriel. En quoi cette description échappe sur le fond au physicalisme standard ?
Au même titre – en sens inverse – que le motard amputé d’un bras qui continue de ressentir des douleurs d’un bras qui n’existe plus. On connaît tous les éléments physiologiques aboutissant à ces qualia. Jusqu’aux zones de la rétine sans récepteurs (tache aveugle) qui pourtant forment finalement une image dans le lobe occipital où l’envers devient l’endroit et la gauche devient la droite, tout ceci après un apprentissage inconscient dans l’enfance.
En quoi – et avec quels arguments scientifiques – ces exemples échapperaient à un déterminisme / indéterminisme physicaliste matérialiste ?
Ce n’est pas tant le physicalisme qui serait incomplet, mais l’absence dans tous ces exemples d’une compréhension fine des chainons entre « lésions » ou handicap et sentiment perçu.
De même, à l’annonce d’une maladie mortelle – ne laissant plus qu’un mois de vie – va générer des qualia que l’on ne peut réellement connaître qu’en situation, différents d’un sujet à l’autre, en rapport avec des déterminations chaotiques et singulières.
Comme évoqué précédemment, à moins de faire renaître un dualisme (qui n’a plus lieu d’être), je ne comprends pas.
Auteur
(L’accointance avec un qualia ne peut être évaluée comme Vrai/faux comme l’est une attitude propositionnelle. C’est ce que je veux dire par « autre régime de vérité »).
En ce qui concerne l’argument de Jackson, dit « argument de la connaissance » il cherche à montrer qu’une connaissance complète ne peut rendre compte du « What is it like ». En effet, savoir tout ce qu’il faut savoir sur la vision, sur la neurobiologie, les sciences cognitives sur la couleur, etc. non seulement ne remplace pas l’expérience phénoménale. Ainsi, en voyant quelque chose de rouge Mary acquiert un type de connaissance qui échappe à la science physique. Ce qu’elle apprend n’est pas un fait physique. Autrement dit, toute connaissance ne se réduit pas à un fait physique.
Ce savoir par accointance que l’on peut exprimer par « savoir ce que cela fait de voir du rouge » est la connaissance d’un fait qui échappe à la physique.
C’est ainsi que Jackson fait fonctionner son argument qui révèle la tension entre une connaissance physique propositionnelle et une connaissance phénoménale.
On peut toutefois critiquer l’argument de Jackson (Jackson lui-même ne le soutient plus !), en voici trois :
– Mary acquiert une nouvelle habileté et non une connaissance.
– Mary ne découvre pas un nouveau fait mais un nouveau mode de présentation d’une longueur d’onde.
– La « connaissance » qu’acquiert Mary n’est qu’une impression : la description physique sans l’effet que cela fait est suffisante pour dire que la science est complète.
« La tension entre une connaissance physique propositionnelle et une connaissance phénoménale ». Ce qui est généralisable à tout ce que l’on ressent. La faim, la douleur, l’amour, la tristesse, la colère etc. procèdent de circuits cérébraux plus ou moins connus qui possèdent une certaine efficacité en termes de « reconnaissance consciente » d’un besoin plus ou moins vital (dont la reproduction). Un warning fort utile dans le cadre de l’évolution, et non pas une tension mais plutôt une cohérence globale du physicalisme.
Et quel est l’intérêt de penser qu’il existe une sorte de déconnexion, un abyme entre ces circuits physiologiques et les qualia correspondants ? C’est bien cela que je ne comprends pas, sinon à devoir soutenir un dualisme dépassé me semble-t-il.
Merci pour votre réponse.
Auteur
La recherche neurobiologique se focalise sur la recherche des corrélats neuraux de la conscience. Vous exprimez cela précisément dans votre commentaire. De plus vous développez l’idée que la conscience, de la douleur par exemple, agit comme un warning utile qui s’inscrit dans la théorie de l’évolution. Ces deux aspects, qu’il ne s’agit pas réfuter, n’entrent pas en contradiction avec l’argument du réalisme de la conscience phénoménale qui repose sur le fait que la description physique (neurobiologique) n’explique pas le phénomène lui-même. En effet, la recherche des corrélats de la conscience se focalise sur les corrélats de la perception (visuelle, auditive, etc.) et ignorent le plus souvent la phénoménalité.
Il ne s’agit pas de revenir au dualisme cartésien mais de construire une position métaphysique — sans contradiction avec la recherche scientifique — qui donne toute la place à cette conscience phénoménale qui aujourd’hui n’est pas stabilisée.
On peut toutefois, choisir de défendre une posture éliminativiste ou une approche du phénomène comme « pseudo propriété » à la manière des illusionnistes qui ne nient pas vraiment l’aspect phénoménal mais qui avancent l’idée que cet aspect est un « tour » que produit notre cerveau.
Merci. Je ne pense pas que ce soit un « tour » que produit le cerveau, la notion de tour ayant à nouveau quelques fragrances de magie.
L’animal semble bien doté d’une proto conscience et d’une proto phénoménologie qui lui est propre, sans disposer – selon les tenants du libre arbitre -, de ce que possèderait l’humain : cette faculté de « choisir » librement sa volonté. La charge de la preuve ne me semble pas du côté de ceux (matérialistes / naturalistes) qui posent la prémisse que les lois de la nature opèrent à tous les niveaux. L’aspect phénoménologique ne peut pas s’affranchir de ces lois. L’articulation précise entre sensations / qualia et substrats neurobiologiques n’est certes pas explicitement décrite actuellement mais ne pourra pas contredire les lois naturelles. Ou alors la conservation de l’énergie serait mise à mal, ce qui semble peu envisageable. C’est le même problème que pour la liberté de la volonté qui, comme les qualia, ne peut pas être autrement que déterminée / indéterminée de par les lois naturelles. Ou alors, il faut franchement assumer une position métaphysique surnaturelle / spiritualiste, sachant que dans les deux cas, la charge de la preuve et le Rasoir d’Ockham ne vont guère dans ce sens.
Auteur
Pour clarifier les choses je pense que les questions du libre arbitre et de la conscience phénoménale doivent être dissociées.
Les animaux oui vivent des expériences — je le pense — de conscience phénoménale.
Concernant le naturalisme, je me permets de vous proposer de lire un papier de 2021 dans la revue Raison Présente qui aborde ce sujet.
Merci pour vos commentaires
Merci pour votre article.
Quelques points : « …on peut au préalable se demander comment l’extension du slogan naturaliste que nous avons posé, « tout ce qui n’est pas physique n’existe pas ou est une illusion ! », a bien pu trouver sa légitimité ? »… Peut-être dans le fait que la douleur ressentie se traduit par une grimace « physique », un slogan des plus vérifiés. Et que le matérialisme / naturalisme n’autorise pas le surnaturel qui – lui -, supporte la charge de la preuve, jusqu’à preuve du contraire (voir https://illusionlibrearbitre.blogspot.com/2025/06/materialisme-versus-naturalisme.html).
Autre point : « …le fait phénoménologique et le sentiment intime que nous en avons, s’ils demeurent mystérieux, pourraient bien marquer une sorte de limite de notre connaissance. » C’est vrai comme les limites de notre connaissance de Dieu, des limites de l’univers (voire des multivers), de ce que je ferai dans 1h etc. Où est le problème dans le cadre d’un chaos déterministe / indéterministe ?
A mon tour de vous proposer une lecture concernant la phénoménologie en philosophie : https://illusionlibrearbitre.blogspot.com/2025/01/phenomenologie-une-arnaque-phenomenale.html
Vous me direz ?
Auteur
Merci pour votre réponse et merci pour les liens qui ouvrent sur une série de billets très riche. Le spectre large de vos écrits ne me permet cependant pas d’entamer ici une discussion précise.
Votre engagement en faveur d’un matérialisme strict sur lequel vous appuyez votre remise en cause de la notion du libre arbitre n’est toutefois pas antithétique avec une prise en considération de l’aspect phénoménal de la conscience. Personnellement, longtemps, d’un point de vue philosophique j’ai posé mon travail de recherche sur une base matérialiste stricte. Depuis quelques années, après avoir travaillé à des commentaires et des traductions de Thomas Nagel et avoir eu des contacts et échangé à propos de lectures avec des chercheurs plaçant au centre de leur préoccupation la conscience phénoménale (par exemple Galen Strawson, Philip Goff, Sam Coleman… dernièrement Frederic Nef sur le panpsychisme) je vois ma position sinon s’infléchir mais lentement se convertir à la défense de cette conscience phénoménale que certaines positions matérialistes strictes (éliminativisme et illusionnisme) balayent, à mon avis, un peu vite. Quant à la phénoménologie issue des travaux de Husserl, elle ne m’en reste que quelques traces laissées comme étudiant à l’université. Très vite, mon engagement philosophique et mon enseignement fut celui de l’école analytique.
Dernière précision, les billets de ce blog sont bien sûr strictement limités à l’espace philosophique. L’appel aux données de la science ne peuvent que servir de soutènement à des arguments purement métaphysiques mais en aucun cas ne peuvent en constituer l’essence. En bref, je n’utilise pas la science pour dériver un argument philosophique.
Merci pour ces précisions.
« Je n’utilise pas la science pour dériver un argument philosophique » : il me semble que la science est plutôt la fille aînée de la philosophie, et non l’inverse. Mais les données scientifiques ne peuvent pas être congédiées quand il s’agit de réfléchir sur ce que l’on sait plutôt que sur ce que l’on ne sait pas.
Par ailleurs, Galen Strawson défend – contrairement à son père – une thèse radicale : le libre arbitre est impossible. Selon lui (et moi au passage), aucune conception cohérente ne permet d’échapper au déterminisme ou au hasard, et donc aucune culpabilité ultime n’est possible.
En tout cas, merci pour ces échanges, et joyeuses fêtes !